民族学考研历史学与人类学曾是割裂的,特别是从田野方法确定以来…(民族学考研历史学考哪几门)

原标题：民族学考研：历史学与人类学曾是割裂的，特别是从田野方法确定以来，两门学科似乎愈行愈远

由于民族学西方范式的影响，近代以来，历史学与人类学从割裂走向互相借鉴经过了很长的时间，学者们在促进两者协同演化的路径上作了不少思考，历史人类学这一新兴的分支学科便诞生了。 中国历史时期的史学和人类学有着很深的、不同于别国的文化特色与历史积淀。从历史人类学中的文化脉络与历史逻辑、有文字与无文字、共时态与历时态三对交合关系入手，对历史人类学的优势、特色和跨学科方法互鉴的必然性进行探讨。

历史学与人类学曾是割裂的，特别是从田野方法确定以来，两门学科似乎愈行愈远，功能主义甚至认为历史对研究社会结构毫不相干，然而事实却恰恰相反，每一种社会零件都是“上一个社会”的结果，是历史的产物，忽视历史将会妨碍对社会功能性的探索， 因为 “正是历史提供了实际的实验环境。 ”[1]启蒙运动后理性主义史家开始批判传统政治史、军事史，提倡历史研究范围应实实在在地拓宽到整个人类活动。 受理性主义的影响，20 世纪初在对兰克学派的批判声中西方历史学界进行了广泛的反思，历史人类学在历史学中成为一种可供参考的观念，给自己选择了一种更加接近于“历史文化分析”的定位。 它突破“因果律”的束缚，把历史学的眼光从王朝与英雄拉向大众，并且遵循“跨文化”原则，以“他者”身份看待民族文化。 埃文斯普理查德认为应在文化分析中加入历史的因素，在二者关系上他写道：“梅兰特说过，人类学必须选择：要么是史学，要么什么也不是……我接受这一断言，但是我想， 是否可以做这样的改动——史学必须选择，要么是人类学， 要么什么也不是。 ”[2]20 世纪70 年代，开放而反思的思想氛围的变化“驱使历史学家和人类学家像许许多多迁徙的鹅一样进入彼此的领地”[3]。在这样的学术思潮下，1993 专刊《历史人类学》创立是对该阶段跨学科探索的一个总结。 完成历史人类学中关于兴趣、方法与范围的交融。 而我国作为一个多民族国家，这个兴趣与范围又在研究民族地区、民族文化领域的交融最为彻底。

作为一个交叉学科，历史人类学同时存在于历史学和人类学中，引领着人类学的“历史化”和历史学的“人类学转向”。 不论是哪一种说法，实际上都包含着两个源头学科的碰撞与交融。 笔者便从三对这样的交合关系入手，探讨历史人类学的特色与优势，虽然其至今还没有一个确切的、被广泛接受的定义，不过可以肯定的是这个概念所表示的不是一个特定的历史研究分支，而是表示一个“促使人们研究新方法和新问题的吸引点。 ”[4]

一、文化脉络与历史逻辑的交合

历史人类学中历史学与人类学的第一重交合在于文化脉络与历史逻辑的交合，一般认为历史学研究历史而人类学醉心文化，实际上从最本质的层面来看两者并不冲突，其目标都是解读人类社会发展的规律， 这也是历史人类学得以成立的逻辑基础。

梁启超言“史者何？ 技术人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人类活动之资鉴者也。 ”[5]中国史学源远流长，讲“秉笔直书”和“经世致用”，《论语·为政》载“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。 其或继周者，虽百世，可知也。 ”一开始史官的职能单是记言垂训，但在儒家思想的熏陶下，后来的史者无一不极富社会责任感，他们修史是为史鉴。 “殷鉴不远，在夏后之世”，史学便是意图从历史中吸取经验教训，以避免犯同样的过错。 [6]到近代，中国知识分子接触并带回许多西方的史学理论，他们依旧以中国的历史实际为转移，或附会，或反思，或重作阐释以宣扬自己的观点，这些研究与讨论让中国史学有了新的发展。 史学一直以探寻人类社会发展的历史逻辑与规律为己任，这与民族学的文化逻辑并不矛盾，因为人只会是“文化人”，文化逻辑和历史的逻辑一直都是交合在一起的。

希罗多德被称为“历史学之父”“人类学之父”，他的《历史》既是对历史的记载也有对他族的描述，使得这本“历史学专著”具有早期人类学意义。 《圣经》中也有类似的例子，旧约与新约中都有提到各种各样的民族，如犹太人、埃及人、巴比伦人等。 中国的上古典籍中也不少文化演化、文化相对的人类学思想：拉德克利夫·布朗认为儒家的“礼”具有文化相对的色彩，“礼”规范了社会秩序，而同时这种存在于人民心中对“礼”的认可使“礼”得以维持，“这个理论指出了各个社会体系中不同特性之间或不同要素之间的相关性和互变性”[7]； 葛兰言则以《诗经》等中国经典勾勒上古中国人的思想。 人类学的产生来源于某一群体对其他群体风俗习惯或者体态特征表露兴趣，比“华夷”之辨更早，在《山海经》与《神异经》中就已有对异族的恐惧与幻想。 史籍中更是早已包含“非我族类”的文化描述，如《史记·西南夷列传》 便是正史中最早关于异族风俗习惯的记载，司马迁创纪传体例，以地域将国周边异族划分为匈奴、南越、东越、朝鲜、西南夷、大宛，立六列传。 《史记》《汉书》《后汉书》对异民族的记载开创了中国民族史学的范例，而后正史皆效仿之，“四夷传”形成传统，共同组成一部“中原眼光的完整的中国民族史”[8]。 以《华阳国志》为标志，十六国后方志编纂风气渐盛，官员或学者亲自到地方搜集“田野”地形地貌、物产天气、名胜古迹、传奇故事、风俗习惯等资料，著成方志、游记等，给遥远的读者一个完整而惊奇的异民族文化图景。 到明清，在大一统民族观念的指导下，出现大量蛮夷方略、奏折或禹地图解，光西南边疆的就有《黔记》《苗防备览》《桂海虞衡志》《苗疆屯防实录》等等，它们的编撰虽然多带有政治目的， 但其资料多为作者实地调查而来。 如《苗防备览》中所记载的苗俗多是同时代志书中没有的，不是辑录古籍而是作者严如熤于当地任职时实地考察来的全新资料。 其中包含了至清代后期为止的苗疆区域变迁、 苗疆政治经济发展情况、苗疆各族衣食住行及性情、行事特色等，如“瑶依山而居，食多杂粮，饮溪水以解渴，与苗俗相类。 其杂居民间者，服食居处，多与民同。 ”[9]除可以很大程度反映清代苗疆民族关系外显然也能成为 “文化核心”理论的支撑。 由上所述，中国史学史中历史逻辑与文化脉络的交合可以说是有其实而无其名，作为中国史学史的重要组成部分，这样的传统也一直贯穿着我国民族史学的发展。

由于史学的资政本质，中国的民族史学基本与历史学的诞生同步，中国历史时期民族志的书写具有很强的地域性和主体性。 民族史学的指向是广义的，将“民族”含义指向“群体”“族群”更加贴切，所以一定程度上民族史可以被归属于区域社会史。 通常是在大区域的基础上细分族别， 北狄、 南蛮、西戎、东夷加“中国”合为“五方之民”遂成“天下”。 其中存在两种话语，即汉族所写“汉族中心主义”下的少数民族，与少数民族政权书写的“少数民族中心主义”的自身和汉族。 费孝通先生认为“历史研究不宜以一个个民族为单位入手。 ”[10]没有被全球化“侵染”的社会传统而纯粹，这也是早期大部分人类学家喜欢的“无时空的乐园”[11]，但不协调的“历史力量”，砸碎了水晶般的“文化模式”[12]。 欧洲早期民族学对土著的研究材料大多来自民间传说，远古人类的生活结构比其与后世的联系或者说是发展序列更为重要，这种情况直到20 世纪初才逐渐改变。 费孝通先生的理论考量在于，中国历史上没有哪一个民族能撇开汉族单独谈本民族的历史。 每一个民族都是在不断发展中反复形成认同的，所以不存在西方开辟新航路被引起注意的那些几乎与外界没有交流的原始部落， 我国的民族史实际上是民族关系史。也有学者认为我国民族史学这种“内向发展”的传统与中北欧的情形类似。 [13]

近年来我国区域史研究愈发注重“小地方大历史”和走进“历史现场”，如何真正在历史中还原区域史成为热门话题。 有学者认为区域史的尽头应回归“制度”，每一个地方的行为都是对国家制度的反映，不是就地方论地方，而是将国家历史在区域史中“全息地”表达出来。 [14]特别是历史时期的羁縻地区，这也显然表明曾几被忽视的下层地方文化与国家上层政治逻辑有相当的关联。 从人类学的角度看来，对于那些为确认朝贡关系而记载边疆情况的文本， 其记述重点便会放在地方与中国的互动关系上，“因此，‘正史’成为承载及产生这些‘英雄徙边记’文本的另一种‘结构’。 ”[15]这些史料是中国的人类学乐于接受的，然而鉴于学科本位因素人类学总是“在关注历史后，最终往往要跳出历史，建立起过去—现在的关联、经验—理论的关联或者是地区间的比较性关联。 ”[16] 学科本位是每个学科的立身之本，但在历史学与人类学之间总有着一块晦暗不清的区域不知归属何处，这是中国历史的特殊性导致的。 近代以来，中国的人类学一直努力对从西方、从苏联移植而来的学科范式进行反思和本土化，摒弃中国历史上和传统西方学派有失偏颇的立场。 不仅是学科归属问题，中西方人类学研究路径的差异也从这里就开始了。

西方的民族学起源于殖民主义的需求，表面上看是以异民族的亲属制度、人的起源、婚姻家庭、社会组织、宗教仪式等作为研究对象——正是因为关注“文化”，所以才关注这些能最直观体现民族文化的表达。 这是人类学与历史学最本质的、处于本位上的差别，“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，是一个复合整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员所习得的一切能力和习惯。 ”全民族的习得需要一个长的时间，所有文化事实也都存在于历史的时间与空间中。 将一整个社会做切面， 用当时流行的进化论和结构主义，从社会发展阶段和运作结构入手也能了解这个民族社会发展的逻辑。 这是殖民需求与殖民地实际情况相结合的产物，从此萌生的人类学传入中国后自然会遇到问题。

“中国传统的治学思想多的是历史感， 少的是文化观。 ”近代蔡元培等人尝试用西方的人类学理论解读中国的历史文献，却发现多有偏差。 首先，这是因为中国乃至中国各民族的历史“并不服从统一的进化模型”而是各有特色；其次，中国国土广袤，史籍卷帙浩繁，不论是“我者”叙

事还是“他者”叙事均浩如烟海，不可能也无必要自断手脚。 遭遇这样的问题后他们马上致力于人类学理论的“中国化”以期增加民族学的“历史厚重感”。 [17]20 世纪初西方人类学给中国带来了火热的“经典进化论”，知识阶层便将人类学理论与中国古代传统文化中关于人类发展的解释和古文献资料结合起来，对进化论有相当普遍的认识，其理论不仅潜移默化地体现在当时知识分子的文章中，并且出现了一大批译著：以林纾、魏易所译《民种学》为开端，愿“深有裨于中国之学者矣”；严复议赫胥黎之《天演论》，提出“物竞天择， 适者生存”， 给危机中的中国自强之希望和动力；独立的人类学成果以蔡元培先生的《说民族学》为代表，把人类学定义为“考察各民族的文化而从事记录或比较的学问。 ”[18]

至此中西路径的差异形成，从完全的“文化逻辑”变成有中国特色的“文化与历史交合在一起”的逻辑。 另外，当来到中国的人类学失去殖民“需求”之后，人类学以何立足呢？ 因清末民国初年特殊的社会历史背景所致，西学东渐带来的，或者说中国的知识分子们有意吸收的都是意欲“救国救民”“强国保种”的经世致用之学，人类学之“舶来”也是同样。 国内人类学学科的正式创立在北伐胜利之后，国民政府急需凝聚国内共识抗争外敌之时。 某种程度上与汉武帝为巩固统治所行 “罢黜百家独尊儒术”法有异曲同工之处。 不管是拿人类学进化论作为理论依据后续开展的维新运动，还是在中华民族多元一体的信仰体系遭遇危机的档口把工作放到各少数民族族群的调查上的行动皆是如此。 特别是新中国民族识别时期，人类学与民族史学几乎不分你我，历史人类学自然而然地从“不正统”的人类学与“有特色”的历史学的交合中诞生并快速发展起来。 清末民国初年的一批学贯中西，兼容并包的史学家、人类学家，自然而然成为中国的第一代历史人类学家。返回搜狐，查看更多

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